沈家煊：从语言看中西方的范畴观

导读：中西方存在两种不同的范畴观：西方强调“甲乙分立才是两个范畴”，中国强调“甲乙包含就有两个范畴”。从逻辑上讲，“甲乙分立”可能形成甲和乙的“交集”，“甲乙包含”则不可能有交集，因为乙是甲的“子集”。“分立”跟“离散”类同，但是“包含”不同于“连续”，连续范畴虽然中间是连续的，但两头还是分立的，不是包含关系。着眼于“分立”和“包含”的区别能更好地说明中西方在语言上的差异：西方的语言（指印欧语）及对语言的研究以范畴的分立为常态，中国的语言（指汉语）及对语言的研究以范畴的包含为常态，前者视范畴“分立”为常态，是范畴的“是”观，强调逻辑理性，后者视范畴“包含”为常态，是范畴的“有”观，强调逻辑理性跟历史理性一致。这样区分两种范畴观能更好地阐释中国概念，说明中西方思想、行为、文化的异同。

范畴观指如何看范畴的界定、范畴的分合、范畴的形成，统称如何看范畴和范畴化范畴和范畴化是认知科学的中心议题，有了范畴和范畴化，概念才得以形成，经验才变得有意义，对人的思想、感知、行为、言语来说，没有比这个更为基本的了，理解范畴和范畴化才能理解我们的思言知行，才能理解人之所以为人。

 已有的两种范畴观都是西方学者提出来的，一种是“离散范畴观”，一种是“连续范畴观”。前者认为范畴是离散的，甲是甲，乙是乙，是甲不是乙，是乙不是甲。离散范畴由一些客观的特征或必要充分条件界定，符合这些特征或条件的就属于这个范畴，不符合的就不属于这个范畴。在语言学界，以乔姆斯基为代表的语言理论就持这种范畴观，例如，认为名词是名词，动词是动词，名词的界定特征为[+名性]，动词的界定特征为[+动性]，[+名性]或[+动性]都是“为此范畴所有而它范畴所无”的语法特征。这种范畴观的哲学基础是客观主义的形而上，强调主客分离，从亚里士多德开始延续两千多年，一直被认为理所当然，无需认证，而且至今不衰。

从维特根斯坦提出范畴成员的“家族相似性”开始，上述经典的范畴观受到质疑和挑战，哲学家、语言学家、心理学家、人类学家分别在各自的领域论证范畴是连续的而不是离散的，甲和乙之间没有明确的分界，存在许多过渡状态。以莱考夫为代表的认知语言学家持这种“连续范畴观”，例如，他们认为名词和动词之间存在一个由名性最强到动性最强的“连续统”，有许多程度不等而又难以划分清楚的阶段。这种范畴观反对主客分离，主张身心合一，认为范畴无法用一些客观的特征或条件来界定，一个范畴的内部成员地位不均等，有的是典型成员，有的是非典型成员，找不出共同特征来（只有“家族相似性”），所以连续范畴也叫“典型范畴”。

关于这两种范畴观的详情，可参看语言学家莱考夫的论述。②这两种范畴观的争论，中国的语言学界过去并不怎么关注，两种范畴观都有人采纳并用来描写和分析汉语。以连续范畴观为基础的“认知语言学”在西方语言学界不是主流，在当今中国却大行其道（我这是陈述事实，不是价值判断），造成这种情形的原因值得深思。

一、“分立”观和“包含”观

上述这两种范畴观的着眼点是“离散”还是“连续”，但是至少从语言看这不是唯一的着眼点，实际还存在另外两个互有联系的着眼点，一个着眼于“分立”还是“包含”，一个着眼于“是”还是“有”。先就前者而言，甲乙一对范畴，如果不是等同关系就有两种“之间”关系，一种是非此即彼的排斥关系，叫“甲乙分立”，一种是非排斥的包容关系，叫“甲乙包含”。以词汇概念为例，英语male和female的关系属于“甲乙分立”，man和woman的关系属于“甲乙包含”。从逻辑上讲，“甲乙分立”可能形成甲和乙的“交集”，“甲乙包含”则不可能有交集，因为乙是甲的“子集”。“分立”跟“离散”类同，但是“包含”不同于“连续”，连续范畴虽然中间是连续的，但两头还是分立的，不是包含关系。着眼于“分立”和“包含”的区别能更好地说明中西方在语言上的差异：西方的语言（指印欧语）及对语言的研究以范畴的分立为常态，中国的语言（指汉语）及对语言的研究以范畴的包含为常态，从大处看表现在以下一些方面。

 首先，从语言和文字的关系看，索绪尔《普通语言学教程》说“语言和文字是两种不同的符号系统，后者唯一的存在理由是在于表现前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由后者单独构成的。”语言是符号，凡文字都是“符号的符号”，西方从柏拉图、亚里士多德到黑格尔，观点一脉相承，索绪尔继承了这一传统并加以发挥。按照这种观点，语言和文字分立，语言学和文字学分立。但是中国传统的语言学，即“小学”，包括训诂学、音韵学、文字学，文字学一直是包含在语言学之内的，这是因为汉字跟西方纯粹的表音文字不同，它同时是表音和表意的。汉字大部分是形声字，例如“恸”字取“动”之声加形旁“”，跟词语“心动”的构造法一样；“遁”字表示逃隐，取“逃”之形旁“辶”加上“盾”之声及其转义“隐”，跟词语“逃隐”的构造法基本相同。西学东渐，国人推崇索绪尔，多有将语言和文字截然分开的，却忽略了索绪尔在书中特别指出的，“对汉人来说，表意字和口说的词都是观念的符号；在他们看来，文字就是第二语言。在谈话中，如果有两个口说的词发音相同，他们有时就求助于书写的词来表达思想……汉语各方言表示同一概念的词都可以用相同的书写符号。”《马氏文通》中的“字”仍然既指汉字又指语词，大众口头常说“你一个字一个字的说”。值得肯定的“白话文运动”说文言是“死的语言”，但并不否认文言（文字语言）也是语言。因此实际情形是，西方语言和文字是“分立”关系，语言是语言，文字是文字，而中国语言和文字是“包含”关系，语言包含文字，文字也属于语言，是衍生的“第二语言”，对此可参看潘文国和徐通锵的相关论述。

 其次，西方语言学的传统和主流认为，语法受规则的支配，是自足的系统，而词语在具体场合的使用属于语用法，简称用法，这是两个性质完全不同的范畴。例如，名词动词属于语法范畴，指称陈述属于语用范畴，二者不可混淆。然而汉语的情形不同，例如“老虎”是名词，同时也是指称语，直接起各种指称作用，在“老虎是危险动物”一句中“通指”一类动物，在“老虎笼子里睡觉呢”一句里“定指”某一只某一些老虎，在“他终于看见老虎了”一句里根据上下文可以是“定指”、“不定指”、“专指”等，而英语名词tiger却不能直接充当指称语，必须加定冠词（the tiger）、不定冠词（a tiger）、复数标记（tigers）才起到指称作用。动词也一样，汉语动词“看见、睡觉”直接充当陈述语，而英语的原型动词see和sleep必须变换成saw、sees、are sleeping等限定形式才成为陈述性词语。再看主语和话题这对范畴，西方语言，主语属于语法范畴，话题属于语用范畴，虽有部分交叉，但概念上各自独立，不可混淆。例如英语The play I saw yesterday一句（play重读），the play是话题不是主语，I是主语不是话题，有形态为证（主语跟谓语要形态一致）。而汉语“戏我昨天看的”一句，汉语学界早已接受赵元任的观点和分析，“戏”是大主语，“我”是小主语，不管大小都是主语，因为汉语的主语其实就是话题，它表示动作者的几率只有50%，主语应该视为话题的一种。⑦因此西方语言学的主流认为语法和语用“分立”，只是小有交集，交集的部分叫“语法—语用界面”，中国语言学家认为，根本不存在这样的界面，因为语法是用法的一个子集，用法包含语法。⑧中国的语言学家讲语法是离不开讲修辞和用法的，⑨因为语法包含在用法之中是汉语的常态。

复次，中西方语言的构词法有明显的差异。吕叔湘说，西方语言的构词以派生为主，跟“词根”（即构词的基础成分）相对的是“词缀”，汉语的构词以复合为主，跟“词根”相对的是“根词”（既能构词又能单用的）。我们举例来说明：英语writer，kind-ness是派生构词，词根write，kind是基础成分，可以单用，词缀-er，-ness是附着成分，不能单用，二者界限分明，主从不容混淆。汉语“作家、仁慈”都是复合构词，两个构词成分主从不分明，“作家”的“家”不是词缀，还可以说“自成一家”。拿“羊毛”、“驼毛”、“驼色”三个复合词来看，“羊”、“毛”、“驼”、“色”四字本来（古代汉语）都是可以单用的根词，其中包含现在（现代汉语）已经不能单用的词根“驼”、“色”。因此可以说，西方构词成分“词根”和“词缀”是“分立”关系，而汉语构词成分“词根”与“根词”是“包含”关系，“根词”包含“词根”，“词根”是“根词”内逐渐形成的具有一定程度的“附着性”（不能单用）的一个次类。汉语至今没有形成一类道地的、与根词完全分立的词缀，像“老—”“—子”这样的词头词尾覆盖的词汇量有限，还是不同于西方语言的词缀，只是“类词缀”。

最后，名词和动词是最基本最重要的一对语法范畴，但二者之间的关系汉语和西方语言不同。西方语言名词是名词，动词是动词，呈“名动分立”格局，动词用作名词（作主语或宾语）的时候有一个“名词化”的过程和手段，如英语die-→death，explode→explosion，至少要变为动词的非限定形式，而汉语的动词其实也是一种名词，是“动态名词”，兼具动性和名性，因此呈名词包含动词的“名动包含”格局。例如：

这些下划线的动词不管意义虚实，充当主语或宾语的时候都无须像英语那样“名词化”，因为汉语的动词本来就属于名词，谈不上“名词化”。东汉刘熙的《释名》，所释的“名”既有“天地山水、父母兄弟、日月星宿、眉眼舌齿、笔墨纸砚、鼓瑟笙箫”这些指物的名，也包含“趋行奔走、视听观望、坐卧跪拜、咀嚼吐喘、啜嗟噫呜、好恶顺逆”这些指事、指性状的名。用动词来“指称”动作或性状，西方称之为“本体隐喻”（ontological metaphor），就是将抽象的动作性状当作具象的实体看待，他们用英语来表述这种本体隐喻如下：

EXPLOSION IS AN ENTITY（爆炸是一个实体）

THINKING IS AN ENTITY（思考是一个实体）

HOSTILITY IS AN ENTITY（敌对是一个实体）

HAPPINESS IS AN ENTITY（幸福是一个实体）

 由于汉语和英语的“名动关系”不同，中国人会对这种表述方式（不是对隐喻本身）提出疑问：EXPLOSION和THINKING等已经通过词形变化的手段由动词“实现”为名词，这已经表明它是一个实体，那就等于说“一个实体是一个实体”，这还是隐喻吗？中国人觉得应该像下面这样表述才是本体隐喻：

EXPLODE IS AN ENTITY

THINK IS AN ENTITY

HOSTILE IS AN ENTITY

HAPPY IS AN ENTITY

对于操汉语的中国人来说，动作或性状概念本身就是由实体概念“构成”的，没有一个“实现”的过程，所谓“本体隐喻”似乎不存在，或者是多余的，至少是不重要的。汉语“名动包含”格局的全面论证，笔者另有专著。

类似“名动包含”的词类关系在汉语里是一种常态，例如动词和介词，在西方语言里显然是分立关系，动词是内容词（content word），介词是功能词（function word），二者界限分明，不容混淆。汉语的情形不同，吕叔湘指出，“我国语言学界一直有一种流传颇广的意见，认为现代汉语没有介词，所谓介词实际都是动词。这个话有一定的道理，汉语里的介词的确跟西方语言里的介词不一样，几乎全都是由动词变来的。”例如，英语in the kitchen，in当然是介词不是动词，汉语“他在厨房（做饭）”，“在”是介词也是动词。唐诗“醉把茱萸仔细看”一句里的“把”还是动词（“持”义），到了现代汉语“把”已经变得意义很虚，像个介词，但也不是绝对不能当动词用，例如还会有人说“看我把你这小娼妇！”可见英语动词和介词是“分立”关系，汉语动词和介词是“包含”关系，动词包含介词，介词是动词的一个次类，如果抛开动词变介词这个历时演化事实，单在共时平面讲汉语的介词是说不清道不明的。

在西学东渐之前，中国的语言学只讲虚字和实字之分（西方语言学家得知后也开始区分内容词和功能词），但是虚实之间并没有明确的界限，虚实是相对而言的。虚字都从实字演化而来，叫“实字虚化”，这种虚化是不彻底的，虚化后仍然保留部分的实义，例如上面说的“把”字。介词相对动词而言是虚词，动词相对名词而言也是虚词，清代袁仁林在《虚字论》里就说“春风风人、夏雨雨人、解衣衣我、推食食我”里的第二个“风，雨，衣，食”是“实字虚用”。因此可以说，实词和虚词这对范畴，在西方语言里是“分立”关系，在汉语里是“包含”关系，虚词包含在实词中，在实词中形成，脱离“实词虚化”的过程讲虚词也是说不清道不明。

自《马氏文通》以来，很多中国语言学者采纳西方语法“甲乙分立”的范畴观来描写和解释汉语事实，结果是“圆凿方枘，扦格难通”，这是“印欧语语法观念给汉语研究带来的消极影响”，所以吕叔湘晚年呼吁汉语语法研究要“大破特破”，要敢于触动西方语法的那些条条框框。(18)我们应该尊重汉语的实际，回归和重视“甲乙包含”的范畴观。

二、“是”观和“有”观

再就“是”还是“有”而论。上一节说明汉语的范畴以“甲乙包含”为常态，如果问“这个包含格局是一个范畴还是两个范畴”，这是个不好回答也无需回答的问题。甲包含乙，乙属于甲，甲乙本是“异而同”（段玉裁《说文解字注》：“凡异而同者曰属”），从逻辑上讲，甲包含（include）乙，则乙蕴含（entail）甲（马包含白马，白马蕴含马），甲乙既是一个范畴又是两个范畴。中国人对这个“是一是二”的问题不感兴趣，觉得作为常态的“甲乙包含”格局虽然没有“一分二”，虽然不好说“是”两个范畴，但是已“有”两个范畴。汉语里“不”否定“是”不否定“有”，“不二”实为“不是二”，“有”则用“没”否定。

哲学界普遍认同西方重“是”而中国重“有”的观点，冯友兰说，“《老子》中的宇宙观当中，有三个主要的范畴：道、有、无。因为道就是无，实际上只有两个重要范畴；有、无。”(19)西方哲学是围绕being（是/存在）而进入形而上学的思辨，而中国先秦名家则是通过对“有”的反思而进入形而上学的思辨，“有无”概念是中国传统哲学本体论中的核心概念。中西方的这种差别从语言来看十分明显，赵元任说过下面一段话：

 [英语的]There is无法直译成汉语，汉语里只有“有”。There is a man译成“有人”。……碰巧的是，There is与has都译作“有”，而“有”字与作“是”字解的is没有任何关系。所以，西方哲学中有关“存在（being）”的问题很难用汉语说清楚，除非特别切断“存在”与“是”的联系，把它与“有”挂钩。

“是”、“存在”、“拥有”三个概念的表达，英语和汉语的区别笔者曾用下面的分合图来表示：

英语be包括“是”和“存在”两个概念，汉语“有”包括“存在”和“拥有”两个概念。中国人学英语，老师首先告诉there is的用法，提醒不要把“公园有很多人”说成The park has many people，要说There are many people in the park。西方人学汉语，经常在该说“山上有座庙”的时候犹豫不决，换说成“山上是座庙”。中国人觉得，“是不是”的问题不值得追究，常说“他是个日本太太”“我是两毛钱”（赵元任例），不问这种说法是否合乎逻辑。现代汉语的“是”字在古汉语里是指示词不是系动词，至今仍在强调所指的时候才使用，如“老王（是）上海人”“今天（是）礼拜六”，因此“是”字不同于英语的be，凡是能指的就都是存在的，事物天然存在，没有西方那种存在不存在的问题。中国人重视的“有”实质是个动态“生”的概念，是从无到有，不是静态的“存在”。“有”字在《说文解字》里释为“有，不宜有也”，如“有灾”、“有彗星”，这一训释是“从无到有”或“有生于无”这种动态“有”的绝妙表达。英语语法讲存在句（existential sentence），中国语法学界却讲“存现句”，“存在”蕴含在“现”之中，例如“台上坐着主席团”和“中国出了个毛泽东”两句在结构上完全平行，又如“墙上挂了一幅画”（“挂了”的否定式是“没有挂”，“了”和“有”相通），既表示静态的存在又表示动态的出现，表示出现也就蕴含存在的意思。因此对西方人来说，to be还是not to be，这是个首要问题；对中国人来说，“有”还是“无”，这是个首要问题。

综上所述，本文的主要观点就是：因为西方视“甲乙分立”为常态，中国视“甲乙包含”为常态，又因为西方重视“是”，中国重视“有”，所以中西方范畴观的差异，从语言上看，概括为两句话——西方强调“甲乙分立才是两个范畴”，中国强调“甲乙包含就有两个范畴”。“甲乙分立”是范畴的“是”观，“甲乙包含”是范畴的“有”观；“是”观是静态的恒在观，“有”观是动态的“变在”观。中国的范畴观因此是“动静相济”，是历史先后和逻辑先后的统一：逻辑上必有甲才有乙，历史上先有甲后有乙。语言包含文字，逻辑上必有语言才有文字，历史上语言产生在前、文字形成在后。用法包含语法，逻辑上必有用法才有语法，历史上用法存在于前、语法形成于后（这个过程叫“用法的语法化”）。名词包含动词，实词包含虚词，逻辑上必有名词实词才有动词虚词，历史上名词实词出现在前、动词虚词形成于后（这个过程叫“实词的虚化”）。

西方“是一是二”这种恒在的范畴观根深蒂固，要么“一分为二”要么“合二为一”，“甲乙分立”才是常态，既分又合、不分不合的“甲乙包含”是非常态或过渡态。这在西方的语言学界表现得十分明显。例如，纽美耶和拜比二人在美国语言学会的主旨演讲，对“语法”和“用法”这两个范畴的分合，观点针锋相对。前者说“语法是语法，用法是用法”，主张分反对合，后者说“语法也是用法，用法也是语法”，主张合反对分。(24)其实细读他们的文章，前者也不否认语法是以用法为基础的，后者也承认有的用法已经沉淀固化为语法，但是他们一定要争出个结果“是一是二”心里才舒坦，觉得只有在“恒在”中才能把握语言的真谛。然而，尽管索绪尔严格区分共时语言学和历时语言学的观点在近代中国有很大影响，中国语言学家还是有自己的习惯，对现代汉语共时平面的描写和分析如果得不到汉语史材料的佐证就觉得不踏实、不舒坦，觉得只有在“变在”中才能把握语言的真谛。

三、更好的“表述自己”

上面从语言出发归纳中西方的两种范畴观，有助于我们从哲学的高度更简明到位地阐释中国概念，摆脱“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”的尴尬状态。择要分四点说明如下。

天人合一。这是中国哲学里一个极其重要的命题，凡是受过一些西方学术熏陶的人都会提出一个疑问：既然是“合一”，“天”、“人”又明明是两个名称，经常对举而言，如“天有其时，人有其治”，中国哲学讲究“正名”，制名以指实，“同则同之，异则异之”（《荀子·正名》），那么这个“合一”到底是什么意思呢？张岱年这样解释张载用“乾坤父母，民胞物与”八个字表示天人合一的思想：“乾坤就是天地，天地就是人类万物的父母，人类万物都是天地所产生的，是自然界的一部分。”汤一介指出，“天人合一”不能理解为对立的“人”和“天”合而为一，而应该理解为“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。这都是在说“天”和“人”之间是天包含人的关系，是“一生二”的动态“变在”关系。汤一介还认为，儒家和基督教的不同在于，西方基督教偏重于外在超越的问题，它必须有一个上帝，人获救的最后力量来自上帝，人自身不能救自己，而儒家并不设定一个外在的“上帝”，人怎么“超凡入圣”完全靠你自己，所以孔子讲“为仁由己，岂由人乎”。这实际是讲，在西方上帝和人的关系是分立关系，在中国圣和人的关系是包含关系、“变在”关系，圣人也是人，人人可以入圣，“入圣”（动态概念）是中国哲学的精神所在。

体用不二。体用概念源自印度佛教，从梵文原义看，“体”的内涵既指具体的身体、载体（Sarīra），又指抽象的性质、道理（bhāva），指后者的bhāva一词在语法术语中就“指抽象含义、概念等”，宋明理学的体用论，“体”已经指向某种抽象的存在。因此语言学里抽象的规则体系“语法”和词语实际运用的“用法”，二者的关系在哲学里就是“体”和“用”的关系。从中国哲学的主流看，哲学家大多肯定“体用不二”，“体用不离”，反对分离或割裂体用。程颐《易传序》有两句话叫“体用一源，显微无间。”但是西方人会提出疑问：既然是“不二”、“无间”，“体”、“用”又明明是两个名称，“中学为体，西学为用”（也有反过来说的）二者对举而言，那么这个“不二”、“无间”到底是什么意思呢？《朱子语类》里说：“忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。”严复说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。”熊十力《体用论》说：“实体是功用的自身”，“功用以外，无有实体”，“离用便无体可说”。(32)“体用”之辩与“道器”之辩有对应关系，从“道”和“器”的关系看，朱熹说“道器一也，示人以器，则道在其中”，“体用不二”意味着抽象的“道”包含在具象的“器”之中。从上面这些论述中可以看出，所谓“体用不二”实际是“用体包含”的意思，用包含体，用在体之中，用之外无有体，因此不存在体用之间的交界，“体用无间”。

有生于无。“有”和“无”也是中国哲学的一对重要概念，“有生于无”是老子作为一个独立命题提出来的，意义重大。按照冯友兰的诠释，“道”是“无”或“无名”，是万物之所从生者，逻辑上是“有”之前必须是“无”，由“无”生“有”。已有人明确说出这是一种动态“变在”的包含关系：“无”不是什么都没有，而是指无限的可能性，“有生于无”的真正含义是“‘无’包含着规范着‘有’”，“无包含有、有生于无”的观念就是老子所谓的“道”。

物犹事也。中国哲学很早已注意到“物”与“事”之间的联系，郑玄在界说《大学》中的“物”时便说：“物犹事也。”这一界说一再为后起的哲学家所认同，如朱熹在《大学章句》中便承继了对“物”的如上解说，王阳明甚至直说“物即事也”，他的“物”是指“意之所在”。这种“物—事”观跟汉语有直接的关系，汉语的动词用作名词（做主宾语），中国人根本不觉得是一个问题，理所当然，而名词用作动词（做谓语）如“以衣衣人，推食食人”才作为一个问题提出，说是“实字虚用、死字活用”。这是因为汉语的名词包含动词，动词属于名词，所以事当然是物，属于物，“事物”一词的构成就表明这一点，因此对中国人说“事即物也”是没有意义的，说“物犹事也”、“物即事也”才有意义（make sense）。汉语“名动包含”格局也表明“物犹事也”与“不以物为事”（《庄子·齐物论》）两种说法并无矛盾。

以上种种，天—人，人—圣，用—体，器—道，无—有，物—事，这些中国哲学最重要的成对概念，都是动态的、由一生二的“甲乙包含”关系，在中国人的心目中，这种包含关系、变在关系是常态而不是非常态或过渡态，世界本来就是这个状态。从这个角度可以将中国哲学“和”这一重要概念阐释得更清晰，冯友兰说，“和”与“同”不一样，“同”是简单的同一，这不会有丰富的内容，水再加水，还只是水的味道；“同”不能容“异”，“和”不但能容“异”而且必须有“异”，才能称其为“和”。“和而不同”正是视“甲乙包含”为常态的范畴观背后的中国哲学意蕴，中国人心目中的世界图像不是二元分裂，而是和谐一体。

 最后有必要澄清一点，本文阐释的中国的范畴观不同于西方“对立统一”的辩证观。有人喜欢用阴阳鱼太极图来表述中国的范畴观跟西方的差别，阴阳两端互补，相反相成，相灭相生。但是阴阳鱼图是南宋才有的，并不能确切地说明中国传统的范畴观，容易给人以甲乙平等对待的错觉。如果是平等的对待关系，西方学者就会说，这完全可以纳入西方的形式逻辑，在“逻辑方阵”里对立是矛盾关系，对待是反对关系，这种对待关系也可以纳入西方“对立统一”的辩证观。20世纪三四十年代张东荪曾这样来表述中国的“对待”跟西方的“对立”的区别：“甲和乙对待，相依相成，定义也不能有，只能由反义以明之，这是另外一套名学，另外一个思想系统。”这个表述已经接近于“甲乙包含”的表述，因为在“甲包含乙”格局里，不属于乙的那部分甲是不能从正面定义的，例如在汉语“名动包含”格局里，不属于动词（即动态名词）的那部分名词就无法从正面界定，只能用“不是动词”这个反面定义。但是张东荪的这个表述还不够准确，中国的“对待”不是平等对待，甲和乙有本末、源流的区别，甲是本是源，乙是末是流，“本是本来就有，源是起源，末是衍生的，流是后来才形成的”。本末观、源流观是中国传统范畴观的重要内容，“甲乙包含就有两个范畴”，这个表述既说明逻辑上的本与末，又说明历史上的源与流，逻辑先后和历史先后一致，这才是“对待”的确切含义。

总之，本文从语言出发提出并说明的两种范畴观，有助于我们在更广的领域、更高的层次更好的“表述自己”，做出中国学者应有的贡献，这也是对中国文化和语言有相当了解的西方学者所殷切期待的。

结语：中西方取长补短

 语言学家一般都认为，语言跟语言之间总体上没有高低优劣之别。印欧语和汉语在表情达意上各有各的长处和短处，印欧语好在精确和规整，汉语好在单纯和灵活，甚至可以说它的长处也就是它的短处，两种语言应该互相取长补短。事实上现代汉语正在吸收西方语言精确规整的表达方式，只要做得不过分这是有积极意义的。

本文阐释的中西方的两种范畴观同样都是人类思想的结晶，一静一动，一正一负，也没有高低对错之分，而是互补的。关于一静一动，刘家和曾将中国与西方学术最根本的区别归结为，中国人是在运动中把握真理，历史理性占主导地位，西方人是在永恒中把握真理，逻辑理性占主导地位，人类不能没有在永恒中把握真理这条路，也不能没有在运动中把握真理的能力，从柏拉图起，西方人就有一个不信在变化运动之物中能把握真知的习惯。这个见解跟本文表述的中西方范畴观相一致，中国的范畴观是动态的“有”观、“变在”观，认为逻辑先后要跟历史先后一致，西方的范畴观是静态的“是”观、“恒在”观，强调逻辑先后。

冯友兰将西方和中国形而上方法的差异归结为一正一负，正的方法是说形而上学的对象是什么，负的方法却是不说它，如《老子》、《庄子》没有说“道”实际是什么，却只说了它不是什么，但是知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。还说，单纯性要用清晰性来补充，但清晰性不是目的，最终要达到单纯性。本文阐明，西方是一种“正”的范畴观，好在它的清晰性，一定要追究出个“是一是二”来才满足，中国是一种“负”的范畴观，好在它的单纯性，不追究是一是二，知道“一生二”已“有二”就及格了，在常态的“甲乙包含”格局里不属于乙的那部分甲只需从负面“不是乙”来定义。西方从来没有形成充分发展的负的范畴观，跟“离散范畴观”对立的“连续范畴观”虽然亲近负的范畴观（淡化了“分立”），但还不是充分发展的负的范畴观。近代中国从西方获得一种新的思想方法即正的范畴观，意义重大，负的需要正的来补充。然而正的并不能取代负的，正像简洁的汉语正在吸收印欧语的精确表达方式，但是不会被后者取代一样。

（作者：沈家煊，中国社会科学院语言研究所研究员，研究领域为语法与语义学，语言学理论，英汉对比）